JIKA SEORANG budayawan Irfan Afifi mengaku menemukan kesadaran identitas ke-Jawaan dan ke-Islaman-nya setelah membaca sebuah tulisan berjudul “Writing Traditions in Colonial Java: The Questions of Islam” karya Nancy K.Florida; maka saya mendapatkan (sedikit) “kesadaran” tersebut setelah membaca tulisan Irfan Afifi yang berjudul “Suluk Kebudayaan Indonesia”—yang semoga dapat mendorong saya untuk mulai berburu dan membaca naskah-naskah serat, suluk, babad, dan catatan-catatan sejarah antara Islam dan Jawa, sebisanya.
Sebelum membaca Suluk Kebudayaan Indonesia, saya sama sekali tidak menyadari bahwa, selain sebagai seorang yang beragama Islam, saya juga seorang yang lahir dan dibesarkan sebagai orang Jawa. Padahal, saya hidup di tengah keluarga yang masih (cukup lumayan) menjalankan satu-dua tradisi Jawa. Bapak saya, misalnya. Dia adalah salah seorang yang cakap dalam ilmu perhitungan hari baik.
Bahkan, setiap kali tetangga ingin mengadakan suatu acara, membeli barang berharga, memulai menanam atau membangun sesuatu, sampai soal apakah weton seorang lelaki cocok dengan weton seorang perempuan yang hendak dinikahi, semua itu, datang ke rumah saya untuk bertanya kepada bapak. Tetapi, bagi saya, dulu, pengetahuan itu cukup gelap dan rumit untuk dipelajari seorang yang lahir di zaman di mana banyak orang tidak lagi mempercayai hitungan pegat, ratu, jodoh, tapa, tinari, padu, sujana, pesthi atau gunung, jengkur, segara, sat, itu.
Akibat dari “ketidaksadaran” itu kemudian menjauhkan saya dari pengetahuan—katakanlah falsafah dan sejarah—tentang ke-Jawaan, dan itu semakin dipertebal setelah saya memutuskan merantau ke Singaraja, Bali, pada tahun 2015 untuk melanjutkan pendidikan. Ya, selama saya kuliah, selain diajarkan dan mempelajari ilmu pendidikan dan ekonomi di kampus, sependek ingatan, saya hanya membaca literatur tentang Islam, sastra, dan sedikit filsafat Barat, juga sedikit tentang sejarah kemerdekaan Indonesia—itu pun hanya pinggir-pinggirnya saja.
Saya mulai membaca wawasan kebangsaan atau ke-Indonesiaan justru saat saya memutuskan menjadi anggota Himpunan Mahasiswa Islam Cabang Singaraja di akhir 2016. HMI, organisasi mahasiswa Islam yang memiliki pandangan tentang penyatuan antara ke-Islaman dan ke-Indonesiaan itu, telah mengantarkan saya kepada pintu gerbang pengetahuan yang mahaluas dan tak terhingga. Berkat HMI pula saya sadar bahwa Islam dan Indonesia merupakan dua hal yang tidak perlu diperdebatkan lagi.
Benar bahwa di HMI saya belajar tentang narasi-narasi Islam dan Indonesia, tetapi tidak dengan pengetahuan tentang Jawa, bahkan sampai saya memutuskan untuk berhenti “aktif” dari HMI tahun 2019. Artinya, selama saya menjadi mahasiswa, tidak sekali pun saya sadar bahwa saya adalah orang Jawa yang juga memiliki budaya, tradisi, falsafah, sastra, sejarah, yang seharusnya juga saya baca sebagaimana membaca sejarah Islam di Timur Tengah atau pikiran-pikiran pelik, melangit, dan “berat” filsafat Barat.
Hingga awal 2023, beberapa bulan setelah saya wisuda, saya bekerja di salah satu media jurnalisme warga di Singaraja, tatkala.co, yang mencoba mengembangkan sebuah platform belajar dan fokus pada penulisan jurnalisme-sastra dan seni-budaya. Sejak saat itulah, sedikit demi sedikit, saya mulai tertarik perihal kesenian dan kebudayaan. Bahkan, dalam beberapa kesempatan yang tidak terduga dan mengejutkan, saya terlibat langsung dalam kegiatan penelitian, pertunjukan, dan diskusi mengenai kesenian dan kebudayaan.
“Ketidaksadaran” yang sudah saya singgung di awal kini menjelma “ketertarikan”, meski masih dalam bentuk kebudayaan secara luas. Namun, keterlibatan-keterlibatan itu nyatanya memantik saya untuk mencari bacaan, menonton (seminar, talkshow, sampai pidato), dan mulai memikirkan banyak hal, salah satunya adalah pertanyaan “apa yang membuat saya tidak sadar akan ke-Jawaan saya di samping ke-Islaman saya? Padahal, sejak di HMI, narasi ke-Islaman dan ke-Indonesiaan sedikit-banyak sudah pernah saya baca?”
Pertanyaan itu lahir setelah saya membaca Suluk Kebudayaan Indonesia, sebuah artikel panjang yang ditulis Irfan Afifi di Langgar.co itu. Dari pertanyaan itu pula akhirnya saya tahu bahwa Islam dan Jawa sebenarnya adalah dua hal yang padu, serasi, saling menopang satu sama lain, hingga setelah peristiwa besar itu terjadi, Perang Jawa (1825-1830), atau kemenangan kompeni atas Pangeran Diponegoro. Sejak saat itulah, identitas Islam dan Jawa sebagai penyatuan, secara perlahan, mulai dipisahkan, terpecah-belah.
Oleh karena itulah kesarjanaan kolonial (nyaris) selalu mendudukkan Jawa dan Islam sebagai sesuatu yang bertentangan, saling menolak, dan berhadap-hadapan. Atau bahkan dalam tradisi kesarjanaan ini, sebagaimana disampaikan Irfan Afifi dalam kata pengantarnya untuk buku “Jawa-Islam di Masa Kolonial”, Islam dipandang sebagai semata “lapisan tipis” yang menyelubungi kebudayaan, dan oleh karenanya sebutan peyoratif seringkali disematkan padanya, yakni dari “Islam sinkretik”, “Islam campuran Hindu-Budha”, “Islam nggak jelas” dan sebutan merendahkan lainnya.
Sampai di sini, kenapa kolonial Belanda sampai harus mengembangbiakkan pemahaman narasi anti-Islam dengan berbagai cara? Jawabannya adalah sebab Islam dianggap sebagai agama yang menghalang-halangi tujuan mereka, yakni gold, glory, gospel, yang secara harfiah berarti kekayaan, kejayaan, dan penyebaran agama gerejawi—ketiganya menjadi nilai penting yang dipegang oleh bangsa Eropa selama melakukan penjajahan ke berbagai tempat.
Perang Diponegoro—dengan semboyan “Prang Sabilollah”-nya itu—telah menyadarkan kolonial Belanda bahwa, sebagaimana tertulis dalam artikel Irfan Afifi yang berjudul Islam Nusantara: Kritik Diri (2021), selama Islam masih menjadi identitas penyatu ke-Jawaan, maka kekuasaan Belanda tidak akan tenang untuk selamanya. Dan Belanda sebagai penjajah akan terus menjadi sasaran pekik dan teriakan “kapir-Landa”, layaknya pekik suara yang keluar dari pemberontakan Trunajaya maupun Surapati sebelumnya yang juga memekikkan yel-yel yang sama (“kapir-landa”) ketika keraton Jawa menunjukkan kedekatan tertentu dengan pihak kolonial.
Maka, pada 1832, dua tahun setelah Perang Jawa, untuk merekonstruksi “kejawaan esensial” baru yang diperuntukkan bagi bangsawan (priyayi) istana Jawa yang telah tunduk, kolonial Belanda mendirikan “Institut Bahasa dan Budaya” (Het Instituut voor de Javansche Taal) di Surakarta (sebuah lembaga javanologi pertama yang belakangan menjadi cikal bakal berdirinya Universitas Leiden dan Delft di Belanda)—seturut keterangan Nancy K. Florida—sebagaimana diimajikan para arsitek kolonial Javanologi Surakarta, sebagai sebuah prototipe “kejawaan yang jinak”, “sebuah kejawaan yang belum terintrusi oleh aspek revolusioner agama padang pasir”, yang terus-saja memberontak kepada Belanda.
Lembaga tersebut, tulis Irfan Afifi dalam Islam Nusantara: Kritik Diri, merupakan usaha mencipta secara baru gambaran dan defenisi kejawaan yang terbebas dari pengaruh Islam, alias kejawaan murni yang belum tersentuh “unsur revolusioner” semangat keagamaan padang pasir. Usaha menyingkirkan unsur “Islam” dari kejawaan ini sebenarnya telah diurai dan dipaparkan secara lengkap dan sistematis dalam “Jawa-Islam di Masa Kolonial: Suluk, Santri, dan Pujangga Jawa” karya Nancy K. Florida.
Dan, ringkasnya, lanjut Irfan, mereka (penjajah) berusaha secara akademik memetakan dan “mendefinisikan ulang” kejawaan sebagai projek kanonisasi kebudayaan Jawa-baru yang terbebas dari unsur Islamnya, yakni dengan cara meneliti “kesalahan-kesalahan praktik ber-Islam”-nya orang Jawa (alih-alih meneliti keragaman budayanya), yang dengan cara itu mereka bisa memecah bangun integrasi ke-Islam-an orang Jawa, yakni hanya dengan menyebut subyek masyarakat jajahannya sebagai “bukan penganut Mohammedan” sejati atau menyebut dan melabeli sebagai “Muslim Sinkretik” saja.
Padahal, dalam catatan-catatan kunjungan pejabat-pejabat Belanda, kita bisa menemukan misalnya, apa yang kita sangka saat ini sebagai praktik “bid’ah” bernuansa Hindhu-Budha yang mengotori Islam seperti menembang macapat, wayang, slametan, kenduri, tahlilan, merti bumi, sedekah laut, garebeg, dll, justru merupakan penanda penting keislaman orang Jawa, saat mereka dibujuk untuk berpindah ke Kristiani. Karenanya memang tak aneh jika atribusi kepengarangan gendhing, serat, kidung, suluk, bahkan wayang, selalu dikaitkan dengan para sunan ataupun Wali Sanga sebagai penciptanya, yang riwayatnya masih terawat apik, baik dalam tradisi tutur maupun tradisi kesastraan.
Di Wirid Hidayat Jati karya Ronggawarsita, misalnya, kita bisa menemukan argumentasi “mitoni” (tingkeban) alias kebiasaan slametan 7 bulan bayi, juga terkait budaya tahlilan 7 hari (40 hari, 100 hari, dst) dalam hubungannya dengan perjalanan ruh dalam skema penjelasan “martabat tujuh”—dalam bahasa Centhini disebut “kasapta martabat”—layaknya dikenal dalam tradisi sufi. Dan masih banyak yang lain.
Dalam narasi anti Islamisasi, menurut Irfan Afifi dalam “Sabdapalon Nayagenggong: Pembelahan Masyarakat Jawa”, setidaknya terdapat tiga manuskrip yang secara terang-terangan menunjukkan aspirasi ketidakrelaan sebagian orang Jawa, kenapa Jawa berpindah ke ajaran Islam. Ketiga manuskrip tersebut ialah 1) Babad Kedhiri (ditulis 1873); 2) Suluk Gatholoco (1870-an); dan 3) Serat Darmagandhul (1879).
Usaha pemisahan antara Jawa dan Islam itu semakin menebal semenjak era Cultuurstelsel atau Politik Tanam Paksa (1830), dibukanya Terusan Suez (1869), diterapkannya sistem pendidikan kolonial di masa Politik Etis (1901); sampai munculnya gerakan revivalisme dalam Islam dan kaum Wahabiyah, Salafiyah, dan kemudian diteruskan dengan kemunculan gerakan modernisme Islam pengaruh dari Mesir dan India (Pakistan). Gerakan kaum Padri di Sumatera Barat, dan kemudian munculnya gerakan Muhammadiyah dan Persatuan Islam yang nonkompromis di Indonesia, misalnya.
Dari sana, sebagaimana tertulis dalam “Islam Nusantara: Kritik Diri”, kita akan melihat betapa para bangsawan keraton maupun para priyayi di bawah birokrasi kolonial benar-benar terserap dalam kultur birokrasi-politik dan kebudayaan kolonial, yang lambat-laun akan mencerabut mereka (priyayi itu) dari “universum” Islam tradisional-pesantren mereka dan segera menginternalisasi “kejawaan esensial” hasil kodifikasi dan pemetaan filologis-arkeologis keilmuan sarjana kolonial atas kesusateraan dan kebudayaan Jawa.
Dan segera saja mereka, para javanici ini, akan “menggusur” dan “membersihakan” realitas “Islam” bagi gambar “kejawaan esensial” khayalan akademis mereka dalam rangka—mengutip perkataan direktur awal lembaga Javanologi “Institut Bahasa dan Budaya Jawa (1832)—untuk “mengelola dan berhubungan” dengan masyarakat jajahan.
Kita oleh karenanya tak terkejut dengan kegelisahan orang sejenis Kartini terkait kegelisahan dan keambiguan agamanya terkait fakta keterlahirannya sebagai muslim yang tak pernah melihat Al-Qur’an sejak kecil, hingga melecutnya berguru ke Kiai Saleh Darat di Semarang atas saran ajakan kakaknya Sosrokartono (Afifi, 2021).
***
Sampai di sini terang-benderang sudah apa penyebab kebudayaan Jawa seolah bertentangan dengan ajaran Islam dan maka dari itu disebut sebagai perilaku syirik, bid’ah, menyerupai suatu kaum, dan lain sebagainya. Dan dengan begitu pula, menjadi wajar jika generasi Islam yang lahir belakangan seperti saya sangat mudah kehilangan ke-Jawa-annya. Apalagi di era sekarang tampaknya hal-hal seperti ini tidak lagi dianggap penting—karena dianggap kurang relevan.
Padahal, pada saat memerintah, Sultan Agung (1613-1645), pemimpin Mataram yang paling besar itu, tampak sudah berusaha menutup jurang perbedaan yang menyebabkan konflik antara tradisi budaya pesantren dengan apa yang disebut “kejawen”. Upaya tersebut disebut pengislaman, yakni pembauran antara tradiri kejawen dengan unsur-unsur Islam. Satu contoh yang mengagumkan adalah keberhasilan Sultan Agung mengubah dan mengislamkan perhitungan Tahun Saka tanpa meniadakan unsur-unsur dan ciri kejawenannya yang melahirkan tahun Jawa-baru.
Namun, hari ini, apa yang dilakukan Sultan Agung—juga Wali Sanga di masa itu—hanya dianggap sebagai masa lalu yang sudah usang. Muspra. Tampak tak terlalu penting dan tak berdampak secara langsung dalam kehidupan generasi hari ini. Arus kebudayaan sudah berbalik. Politik polarisasi kebudayaan yang dilakukan kolonial mampu mencerabut identitas ke-Jawaan dan ke-Islaman sampai ke akar-akarnya.
Terkait hilangnya (muspra) identitas kita sebagai bangsa yang besar saya pikir juga berkaitan dengan kekalahan atau gagalnya kerajaan atau kesultanan di Nusantara, tidaknya hanya Jawa, terhadap ekspansi kekuasaan Eropa. Perjalanan sejarah yang mengubah pusat perdagangan dan pemerintahan menjadi “daerah tertinggal” ini, sebagaimana disampaikan Hilmar Farid dalam pidato kebudayaannya yang berjudul Arus Balik Kebudayaan: Sejarah Sebagai Kritik, dimulai ketika kekuasaan atas laut berpindah secara bertahap dari tangan kerajaan maritim setempat ke tangan VOC. Banyak sejarawan yang merujuk pada kejatuhan Makassar pada tahun 1669 dan Mataram setelah Sultan Agung meninggal pada tahun 1645 sebagai titik awal perubahan itu.
Hingga hari ini, di saat umat seluruh dunia sedang dilanda keguncangan yang luar biasa akibat proses globalisasi yang diiringi kemajuan teknologi komunikasi yang nggegirisi, pengetahuan akan identitas kebudayaan sendiri seperti tak memiliki tempat sebab kita seolah dipaksa, mau tidak mau, menerima dan membuka diri bagi membanjirnya pengaruh kebudayaan negeri asing. Menutup diri dan menghindari pengaruh dominasi kebudayaan asing dianggap sebagai langkah bunuh diri sebab akan tertinggal dari arus kemajuan zaman modern.
Jadilah saya misalnya, hanya sebagai generasi yang tak memiliki akar kebudayaan kuat; jadilah saya generasi bebek, generasi yang selalu didikte; jadilah saya sebagai generasi yang seolah lahir dari sekadar serpihan kebudayaan manusia, tidak utuh, tidak tahu dan tidak mampu menemukan identitas diri sendiri. Mungkin karena itulah, menurut Peter Carey, dari dulu sampai sekarang kajian tentang Indonesia delapan puluh persen ditulis oleh bule.
Artinya, seperti kata Irfan Afifi, Indonesia itu bangsa yang tidak mampu menulis sejarahnya sendiri. Bangsa yang selalu didefinisikan oleh orang lain. Akhirnya kita menjadi bangsa yang seolah tak tahu arah mau ke mana. Deskripsi kita tentang ke-Jawaan; deskripsi kita tentang ke-Melayuan; definisi kita tentang ke-Indonesiaan didikte oleh orang lain. Akhirnya kita tidak pernah tahu sebenarnya siapa bangsa ini, apa kelebihannya, apa kemampuannya, apa kekurangannya, dan arahnya mau ke mana? Jadilah kita bangsa pengikut, tidak berdaulat sebagai bangsa.
Dari sejak era Polemik Kebudayaan tahun 1930-an, Surat Kepercayaan Gelanggang 1950, ataupun geger Manifes Kebudayaan di tahun 1963, dan bahkan hingga era keterbukaan informasi hari ini, sebagaimana telah ditulis Irfan Afifi dalam pidato kebudayaannya yang berjudul “Kebudayaan: Visi Kemanusiaan dan Ketuhanan”, kita sebagai bangsa tak pernah kunjung menemukan rumusan dan tawaran final atas keterbelahan “kebudayaan” kita antara di satu sisi ingin terus terhubung, atau setidaknya masih terus dihantui dan digelayuti denyut kearifan tradisi masa lalu dan struktur pandangan dunia lama yang hingga hari ini masih terus-menerus bertahan.
Maupun di sisi yang lainnya sebuah dorongan untuk menatap dan menyongsong dan menjemput ketertinggalan menuju masa depan yang telah digariskan “pusat” tata modernitas global yang imperatif nilai-nilainya bahkan telah menjadi matra dan seruan yang beredar dalam bahasa formal tata kelembagaan modern kita maupun telah menjadi cakapan informal dalam keseharian biasa hidup kita.
Saya menulis ini tentu tidak sedang menganjurkan agar kita kembali ke masa Mataram, Makassar, atau Banten di masa lalu di mana, seperti digambarkan Pramoedya dalam Arus Balik, seorang adipati menggunakan punggung bawahannya sebagai pijakan untuk naik ke atas kuda; tidak pula untuk menemukan masa silam; tetapi untuk menemukan identitas diri (mulat sarira) kita sendiri—identitas yang barangkali dapat menjadi instrumen yang dapat mengakomodasi masa kini dan membuka pintu masa depan. Itu.[T]
